Смысл жертвоприношения как взаимообмена описал французский этнограф и социолог Мишель Мосс. В ходе своих исследований он заключает, что жертва (треба – прим. автора Х. Е.) – это центр притяжения и излучения. Вещи, которые соприкасались с жертвой, получали свою долю воздействия жертвы[17]. В традиционном обществе дары преподносят не из-за альтруизма, а для создания обязывающих связей между людьми. Считается, что подаренная вещь сохраняет в себе субстанцию дарителя и порабощает того, кому она подарена; оттого необходимо возвращать дары, отдариваться[18]. Точно так же понимаются и отношения между людьми и Богами, духами, поскольку для язычника это такая же реальная часть окружающего его пространства.
Фрагменты этнографии, дошедшие до наших дней, свидетельствуют о том, что для славяно-русской традиции в целом характерен тотемический способ жертвоприношения, описанный Робертсон-Смитом. В тотемизме тотем или Бог находится в родстве с теми, кто ему поклоняется; они одной плоти и крови; цель ритуала - поддерживать и охранять воодушевляющее людей единство и узы с тотемом, которые их соединяют. При необходимости обряд восстанавливает это единство. "Кровный союз" и "совместная трапеза" - самые простые средства достижения земной цели. Для него это было пиршество, во время которого адепты, поедавшие тотем, уподоблялись этому тотему, объединялись друг с другом или с ним. Заклание не имело иной цели, кроме употребления в пищу священного и, следовательно, запретного животного[19]. Мы выделим заклание жертвенного животного на Ильин день – праздник, уходящий своими корнями в глубокую архаику и сохранившийся вплоть до начала ХХ в. На его основе произведена реконструкция Дня Перуна в современном родноверии. На Русском Севере забой быка в Ильин день, а точнее в следующее за ним воскресение – «бычье воскресение», «баранье воскресение», «воскресение овечье» - был распространен очень широко: источники охватывают Петрозаводский, Каргопольский и Вытегорский уезды[20]. Подобную архаику не смогло вытравить даже 1000-летние господство христианства. Так, среди источников значится, что «Убой быка перед ильиным днем запрещен олонецким архиеерем в начале ХХ века»[21]. На то, что данный ритуал несет в себе задачу взаимообмена дара – здесь Перуна как бы «приглашают» к праздничному столу – указывают следующие записи: «на Отовозере приносится в Ильин день в жертву нехолощенный бык непременно красного цвета, для того, чтобы прор. Илья дал хорошую, ясную погоду для сенокоса и уборки хлеба»[22]. Первоначально жертву делили между собой и ели адепты, но с момента, когда образы древних тотемов в богослужении пастушеских народов были вытеснены образами домашних животных, они редко - лишь в особо серьезных обстоятельствах - использовались в жертвоприношениях. Вследствие этого они обладали слишком высокой степенью святости, чтобы к ним могли прикасаться непосвященные: ели их или же полностью уничтожали только жрецы[23]. Потребляя жертвенное животное, они как бы приглашали в себя Божество, давая ему возможность проявиться в мире людей. Дальним отголоском таких практик могут служить свидетельства о том, что часть жертвенного животного в Ильин день передавалась в церковь: «Господи, приведи его (ягненка) воспитать! До Ильина дни додержу и ляжку (или лопатку) обещаю в церковь!»[24]. Такое эмоциональное переживание священного связано с тем, что нужно возвращать Другому (прим. автора – Х.Е.) то, что реально составляет частицу его природы и субстанции, так-как принять нечто от кого-то – значит принять нечто от его духовной сущности. На основе концепции М. Мосса и вывода С. Зенкина можно заключить, что предполагается существование действительной субстанции, которая выделяется из Божества по требованию вопрошающего к нему, но не до конца отделяется от него при отчуждении его потенций, необходимых для проявления требы в Явленном мире; эта субстанция противится делению, то есть непрерывна, и именно благодаря этому воздействует на людей[25].
Говоря о силе тотемизма, нельзя обойти вниманием и культ почитания мертвых – один из самых сильных культов в славяно-русской языческой традиции. Здесь тотемом выступает умерший предок, обеспечивающий защиту и процветание семьи. Указанный культ отразился, например, в русалиях или русальной неделе, в ходе которой на могилах умерших устраивался пир – об этом упоминается в Ипатьевской летописи под 1174, 1177 и 1195 гг. Описание путешествия Анитохийского патриарха Макария в Россию указывает на ряд подробностей, относящихся к культу мертвых: «…по Троице … отправляются … для совершения службы и поминок по умершим, утонувшим в воде, убитым, а также по умершим пришельцам, с полной радостью и веселием». Англичанин Самуэль Коллинс, бывавший в России в ХVII в., пишет: «как скоро кто умрет, так отворят окно, ставят чашу со святою водою, чтобы душа покойника в ней купалась, и блюдо с кашею в головах мертвого, для того, чтобы он утолил голод». На факты ритуального пира указывают и археологические данные: в насыпи кургана над прахом покойника обыкновенно встречаются отдельные слои золы и угля, смешанных с костями домашних животных, быка, свиньи, собаки, птиц и другими остатками пищи, а также горшки. Очевидно, насыпь не делалась вся сразу, а насыпалась постепенно, периодически, причем каждый раз устраивали угощение, остатки которого оставлялись на месте. Черепки, разбросанные на месте сожжения тела или в насыпи кургана, указывают на битье посуды, происходившие при погребении тела или при названном периодическом угощении[26]. Стоит отметить важный метафизический смысл расположения самих курганов – по берегам рек, как можно ближе к воде или на покатых возвышенностях, спускающихся к реке. Здесь важным является значение реки и воды в целом как пространства перехода в Иномирье. Более подробно этот вопрос мы рассмотрим далее на примере концепции славянского языческого мироустройства – Острова Буяна, окруженного Окиян-Морем. Обратим внимание и на расположения курганов рядом с перекрестком дорог – священным местом Богини Смерти[27]. Снабжение умершего предметами, необходимыми для его существования в мире мертвых, осуществлялось через их фактическое уничтожение – в основном, путем сожжения[28]. Это своеобразное «ритуальное насилие» над предметом, описанное Ж. Батаем, целью которого становился его перевод из области профанного в область сакрального. Здесь же подчеркивается значение мира мертвых (Нави), как изнанки Явного мира (целое/сломанное). Предок должен мыслиться как защитник рода, представитель его интересов. Статус умершего подразумевает возможность оказывать воздействие как на мир живых, так и «представлять интересы» перед Богами и духами в Иномирье. Сознавая свою зависимость от продолжающего существовать подкурганного жителя, наследники приносили на его могилу необходимые предметы: пищу и питье, а, вероятно, и горящие угли для согревания незримо присутствующей души, устраивая в честь покойника поминки, пирование, в котором он сам участвовал и остатки которого оставались для него на месте, на котором насыпали потом новый слой земли[29].
В тоже время, культ почитания мертвых может обладать и иным значением и соотноситься уже с понятием жертвы, а значит и выстраиванием вертикали Духа. Так, стоит отметить, что на территории расселения славян погребальные практики представляют собой как трупоположение, так и сожжение, при этом они могут относиться к одному и тому же историческому периоду[30]. Обращаясь к природе сожжения, В. Й. Мансикка констатирует, что самым главным его мотивом выступает страх перед покойником, а значит страх перед нуменозным. И здесь мы уже обратимся к пониманию жертвы Ж. Батаем, которая отличается от трактовки М. Мосса (которую мы рассмотрели как требу) тем, что в ней устранен момент интерсубъектного обмена (ты мне-я тебе), божественный получатель дара изначально сведен к непрерывному состоянию пожирающей стихии, с которой невозможны никакие интерсубъектные отношения[31]. При такой трактовке мертвые становятся силой, которая всегда стремится проникнуть в мир живых в различных плоскостях проявленности: от грубого физического (изъять предметы) до тонкого духовного (явление мертвых во снах с различными требованиями).
____
Ссылки:
[17] М. Мосс, «Социальные функции священного», СПб., «Евразия», 2000.
[18] Ж. Батай, «Проклятая часть», М., НИЦ «Ладомир», 2006, С. 19.
[19] М. Мосс, «Социальные функции священного», СПб., «Евразия», 2000.
[20] Гасанов Б. А., Черкасов И. Г., «Книга Перуна», М., 2017, С. 421, (Олонец, 1882. С. 419; Куликовский, С. 3).
[21] Там же, С. 422, (Скороходов, С. 65).
[22] Там же, С. 437, (Харузин, С. 344; Шайжин, С. 227).
[23] М. Мосс, «Социальные функции священного», СПб, «Евразия», 2000.
[24] Гасанов Б. А., Черкасов И. Г., «Книга Перуна», М., 2017, С. 437 (Завойко, 1917, С. 15).
[25] Ж. Батай, «Проклятая часть», М., НИЦ «Ладомир», 2006, С. 19.
[26] В. Й. Мансикка, «Религия восточных славян», М., ИМЛИ РАН, 2005.
[27] Гасанов Б. А., «Марена. Образ Богини Смерти в славянской традиции», О., 2017, Т.1,2.
[28] В. Й. Мансикка, «Религия восточных славян», М., ИМЛИ РАН, 2005.
[29] Там же.
[30] Самоквасов. Труды VIII археологического съезда III, 46 и след.; Антонович, Археологическая карта Киевской губернии 9-10; Труды XI археологического съезда I, 226, подоляне; ср. статью Спицина в Журнале Мин. Нар. Просв.1899, VIII, 305.
[31] Ж. Батай, «Проклятая часть», М., НИЦ «Ладомир», 2006, С. 22.